"Nosotros, los refugiados" es un ensayo breve pero profundamente revelador, escrito por Hannah Arendt en 1943, durante su exilio en Estados Unidos, y publicado por primera vez en la revista The Menorah Journal. En este texto, Arendt reflexiona sobre la condición del refugiado judío en la Europa del nazismo, pero también despliega una meditación más amplia sobre la identidad, la pérdida, la dignidad y la pertenencia política.
3 de julio de 2025
Nosotros, refugiados de Hannah Arendt: Presentación y primera aproximación del libro.
18 de junio de 2025
Antonio Diéguez: cuerpo, identidad y comunidad en la era transhumanista
Vamos a comentar más ampliamente cada uno de los puntos tratados por Antonio Diéguez en su conferencia sobre el transhumanismo y la transformación de la identidad, a través del enlace disponible en youtube: https://youtu.be/ni1uGifC0Zw con especial atención a sus implicaciones filosóficas, éticas y políticas.
1. Identidad y transformación tecnológica
El transhumanismo propone que el yo no está necesariamente anclado al cuerpo biológico. Desde esta perspectiva, la identidad podría persistir —o incluso florecer— en soportes no biológicos, como inteligencias artificiales conscientes o entornos digitales. Esta idea se apoya en la hipótesis de que la mente es un sistema de información procesable, independientemente de su sustrato físico.
Diéguez problematiza este punto al recordar que la identidad no es un dato aislado, sino una construcción histórica, afectiva y relacional. Si la conciencia se traslada o copia en otros cuerpos o entornos, ¿seguimos hablando del mismo individuo? ¿Qué permanece en el salto entre soportes: la memoria, la personalidad, la autoconciencia?
El filósofo señala que pensar la identidad como un “archivo digital” ignora su dimensión encarnada y su constitución social, lo que puede conducir a una noción empobrecida y reduccionista del sujeto.
2. El cuerpo como herramienta sustituible
Uno de los pilares del transhumanismo es considerar el cuerpo humano como una máquina imperfecta y reemplazable. Desde las prótesis inteligentes hasta los órganos impresos en 3D, pasando por los implantes neuronales, el cuerpo se convierte en una interfaz más dentro del ecosistema tecnológico.
Sin embargo, Diéguez insiste en que el cuerpo no es una simple carcasa del yo. Nuestra corporeidad configura nuestra percepción del mundo, nuestra experiencia del tiempo, nuestras emociones y nuestras relaciones con los demás. El cuerpo, lejos de ser un obstáculo, es un mediador de significado. En palabras del filósofo francés Maurice Merleau-Ponty, "no tenemos un cuerpo, somos nuestro cuerpo".
Reducir el cuerpo a un instrumento técnico sustituible implica una alienación profunda: una pérdida de la relación afectiva y simbólica con nuestra propia fisicidad.
3. Riesgo de pérdida del “nosotros”
Si la identidad se vuelve radicalmente modificable o incluso fragmentaria (por ejemplo, con múltiples copias de la misma conciencia), se pone en juego la base sobre la cual se construyen las comunidades humanas: la empatía, la responsabilidad, el reconocimiento mutuo.
Diéguez se pregunta: ¿Cómo podría mantenerse el sentido de comunidad si los individuos dejan de compartir una base corporal común, una finitud compartida o una memoria emocional colectiva? La existencia poshumana podría dar lugar a formas de aislamiento ontológico, donde cada entidad rediseña su existencia según criterios propios, desconectándose del tejido social.
Además, el filósofo alerta sobre la ilusión de que la tecnología puede resolver problemas éticos o comunitarios por sí sola. No basta con rediseñar individuos si no se piensa en cómo sostener una comunidad justa, plural y empática en ese nuevo contexto.
4. Dilema ético de la transferencia mental
La hipótesis de “subir” la mente a un soporte digital plantea profundos desafíos filosóficos. Aunque la tecnología permitiera copiar toda la información de un cerebro, surgen preguntas claves:
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¿Es esa copia la misma persona o un duplicado?
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¿Puede haber continuidad de la identidad sin continuidad del cuerpo?
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¿Qué pasa si se hacen varias copias? ¿Cada una tiene derechos, deberes, conciencia moral?
Diéguez subraya que la identidad humana no es únicamente información, sino también situación: una historia personal encarnada en un cuerpo que envejece, sufre, cambia. Desvincular la mente de esa experiencia podría romper el principio ético de responsabilidad individual, diluyendo la noción de persona en una nube de algoritmos indistinguibles.
5. Transhumanismo y sentido social
Finalmente, Diéguez critica el sesgo individualista de muchas visiones transhumanistas. La idea de que cada individuo podrá “mejorarse” según sus propios intereses obvia la dimensión social de la transformación tecnológica. ¿Qué pasa con quienes no puedan pagar esas mejoras? ¿Cómo se regularán los efectos secundarios? ¿Quién decide qué transformaciones son éticamente aceptables?
En ausencia de una reflexión colectiva y de marcos normativos democráticos, estas tecnologías podrían agravar las desigualdades existentes, generando una élite biotecnológica frente a una mayoría “no mejorada”.
Diéguez aboga por una ética del transhumanismo que no se limite a lo técnico, sino que incluya el bienestar común, la justicia distributiva y la sostenibilidad ecológica.
Conclusión
La propuesta transhumanista ofrece posibilidades fascinantes, pero también exige una profunda reflexión filosófica sobre el tipo de humanidad que queremos preservar, transformar o superar. Antonio Diéguez invita a no dejar esta decisión en manos del mercado o la técnica, sino a promover un debate ético, democrático y plural sobre el destino del ser humano.
En suma, no se trata solo de si podemos rediseñar el cuerpo o transferir la mente, sino de si sabremos preservar el sentido del nosotros, del cuidado, de la responsabilidad y de la justicia en ese nuevo escenario.
28 de mayo de 2025
5 puntos de controversia entre el antihumanismo y el transhumanismo.
1. ¿Qué es “lo humano”?
Ambas corrientes parten de una crítica al sujeto humano heredado de la Ilustración: autónomo, racional, libre, y separado de la naturaleza y la técnica.
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El antihumanismo lo rechaza como una ficción cultural que ha legitimado el colonialismo, la explotación ecológica y la violencia hacia lo no humano (animales, objetos, naturaleza, minorías).
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El transhumanismo lo considera un punto de partida superable: lo humano no es un fin, sino una fase transitoria hacia una forma superior de existencia.
Crítica: Mientras el antihumanismo cuestiona la legitimidad del sujeto humano, el transhumanismo reafirma su centralidad —aunque transformada tecnológicamente— como arquitecto de su propio destino.
2. La relación con la tecnología
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El transhumanismo ve la tecnología como herramienta de emancipación: mediante la IA, la biotecnología o la digitalización, podemos superar el envejecimiento, la muerte, la debilidad y los límites cognitivos.
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El antihumanismo, sobre todo en sus vertientes ecológicas y ontológicas, es profundamente escéptico: la tecnociencia ha sido parte del problema, no de la solución. Ha profundizado la separación con el mundo natural y reforzado el mito del dominio.
Crítica: El transhumanismo puede pecar de tecnoutopismo, y el antihumanismo, de una nostalgia premoderna o un fatalismo paralizante.
3. El cuerpo y la identidad
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Para los transhumanistas (como Vita-More o Haraway), el cuerpo es maleable, rediseñable, incluso prescindible. Se abre la puerta a identidades postbiológicas, múltiples y virtuales.
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Para los antihumanistas (como MacCormack o Bennett), el cuerpo humano no es el centro de valor moral: otras formas de vida o incluso la materia tienen agencia y deben ser tenidas en cuenta.
Crítica: Ambos desmontan la visión esencialista del cuerpo humano, pero mientras el transhumanismo tiende a reemplazarlo, el antihumanismo busca relativizar su importancia sin necesariamente eliminarlo.
4. Ética y política
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El transhumanismo plantea dilemas éticos nuevos: ¿Quién tendrá acceso a estas mejoras? ¿Qué pasa con los derechos humanos si ya no somos “humanos”? ¿Quién regula la inmortalidad o la digitalización del yo?
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El antihumanismo propone una ética del descentramiento: ya no somos los únicos sujetos con valor, por lo que deberíamos pensar una política multiespecie o incluso “ahumana”.
Crítica: El transhumanismo aún se apoya en ideales liberales (autonomía, libertad individual, progreso), mientras el antihumanismo apunta a un cambio más radical en la estructura moral del mundo.
5. Futuro o colapso
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Para el transhumanismo, el futuro es esperanza: longevidad, superinteligencia, expansión interplanetaria.
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Para el antihumanismo, el futuro puede ser un colapso que nos fuerce a repensar desde las ruinas (Scranton, Kingsnorth).
Crítica: Una visión es propositiva pero arriesga la deshumanización tecnocrática; la otra es lúcida pero puede carecer de alternativas viables o esperanzadoras.
Conclusión
El transhumanismo y el antihumanismo son como reflejos invertidos. Uno quiere ir más allá de lo humano para superarlo; el otro, para disolver su hegemonía. Uno confía en el rediseño; el otro, en la renuncia al control.
Ambos son respuestas a una misma crisis: el agotamiento del modelo humanista moderno. Mientras uno sueña con el ascenso hacia un nuevo tipo de ser, el otro se inclina hacia una descentralización radical del yo y una ética del convivir con lo no humano.
¿Rediseñar al ser humano o disolver su centralidad? Esa es quizás la gran pregunta que nos plantea el siglo XXI.
4 de enero de 2012
Tariq Ramadan: Manifiesto por un nuevo nosotros
- La homogeneidad cultural es un concepto obsoleto.
- La identidad es un asunto complejo.
- La heterogeneidad social es un ideal difícil de alcanzar cuando se multiplican los problemas sociales.
Una de las formas de responder al "miedo legítimo"según Tariq Ramadan consiste en "deconstruir la problemática sin llegar a desconectar, por ello, los diferentes elementos que la componen. Y, con la expresión "de construir sin desconectar", nos referimos a la necesidad de diferenciar el hecho estricamente religioso de los problemas escolares, sociales o ligados a la inmigración y analizar a continuación el modo en que, en el terreno sociopolítico, se establecen las relaciones de causa y efecto." Es imprescindible comprender cuáles son las causas que explican porque los musulmanes son los más afectados por las diferentes problemáticas sociales.
Junto a eso, que acabamos de mencionar, hay que añadir la instrumentalización del miedo. El discurso del miedo ha tendido a normalizarse en el seno de los partidos políticos de diferentes signos. El origen de esa migración - y nidación posterior- es la ausencia de ideas políticas renovadoras que alienten el pluralismo cultural y que sirvan para luchar contra el paro y la marginación social de la poblacióm musulmana. Afrontar, en suma, el cambio cultural e identario de las sociedades occidentales actuales. Por contra, estos partidos se contentan con la protección de la "identidad nacional", la homogeneidad cultural, la defensa de los "valores occidentales", la imposición de un marco legal estricto "para los extranjeros" y la implantación de leyes para luchar contra el terrorismo. Este tipo de discurso juega con el miedo de las personas. Pero, además introduce una diferenciación malévola: la existencia de una división entre nosotros, los occidentales y ellos, los musulmanes. Esta división, entre unos y otros, conduce a la generación de afirmaciones racistas y xenófobas: Se revisa el pasado negando al Islam toda participación en la formación de la identidad occidental, se somete a los musulmanes a exámenes destinados a verificar su capacidad de "flexibilidad" y acaban imponiéndose leyes destinadas a aumentar la seguridad nacional.
Frente a esta instrumentalización, ¿Cuáles deben ser las acciones de los musulmanes? Deben participar activamente junto a sus conciudadanos en el debate público sobre estos temas y hacerse escuchar y entender. Los ciudadanos deben efectuar un análisis crítico de estos discursos racistas o xenófobos. Es, precisamente, en nombe de los valores de Occidente- justicia, igualdad..- que hay que combatir la generalización de un discurso político que normaliza el racismo, el trato discriminatorio y la estigmatización de una parte de la población- la musulmana-. Se trata de negarse a tener que demostrar la pertenencia a la sociedad, reivindicar nuestros derechos y llevar a cabo una crítica a la política de los gobiernos occidentales.
Los musulmanes pueden aportar la reconciliación de las sociedades con sus propios ideales y/o valores. Hay que valorar cada sociedad comparando sus ideales con el ejercicio práctico de los derechos humanos y la igualdad de trato en esa sociedad. Debemos someter a nuestras sociedades a prueba continuamente, comparando sus discursos con las acciones específicas para alcanzar dichos ideales. Adoptar una actitud autocrítica con respecto a nuestras sociedades.
Este proceso de reconciliación necesita de un nuevo espacio compartido por la ciudadanía. Ese nuevo espacio requiere de un nuevo "nosotros". ¿En qué consiste ese "nosotros"? Ese "nosotros" aúna a ciudadanos que luchan contra las contradicciones de su propia sociedad a favor de los derechos humanos y en contra de cualquier ideología racista o xenófoba. Ese "nosotros" debe representar una unión de ciudadanos que defienden el pluralismo y que deciden combatir juntos a favor de los ideales que comparten. Ciudadanos que, para enfrentarse al miedo, emprenden una revolución de la confianza.
Es, a escala local, donde se juega el futuro de las sociedades occidentales. Es necesario contribuir en la formación de movimientos de iniciativas locales en que ciudadanos de diferentes religiones, culturales y sensibilidades abren espacios de conocimiento mútuo: espacios donde puede florecer esta revolución de la confianza. Los proyectos comunes son los que deben aunar y contribuir a la creación de este nuevo "nosotros" y deben enfrentarnos juntos a cuestiones sociales prioritarias- la educación, la inseguridad o el racismo- que verdaderamente pueden unir a la gente.Como hemos dicho antes, las sociedades occidentales no solucionaran sus problemas sociales, centrándose en una política basada en la seguridad. Al contrario, deben transformar el clima de desconfianza y hacer un discurso crítico sobre la gestión del fenómeno migratorio para encauzar esos problemas.
En suma, son la confianza, a escala local, y el espíritu crítico, a nivel global, los escenarios que fomentan la reconciliación entre civilizaciones. El compromiso ciudadano debe basarse en la revolución de la confianza, la lealtad crítica y en el nacimiento de un nuevo"nosotros"puesto en marcha por movimientos nacionales basados en iniciativas locales.