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25 de enero de 2017

La reacción liberal al keynesianismo y las propuestas de reforma(I)

El segundo capítulo del libro, ¿es sostenible el Estado de bienestar?, la reacción liberal y las propuestas de reforma, se centra fundamentalmente, en una primera parte, en la Gran Depresión y en el New Deal así como la entrada del liberalismo contra la intervención del Estado en la economía, y, en una segunda parte, en la figura de Milton Friedman y su oposición al keynesianismo.

En Estados Unidos es donde han surgido las críticas más importantes al Estado del bienestar tanto en el ámbito teórico como en el ideológico. También, es donde surge el New Deal un programa social que constituyó una especie de "Estado del bienestar" anterior al Estado del bienestar. Aunque, el New Deal fue una medida extraordinaria como respuesta a la Gran Depresión, a un suceso extraordinario. El crash de 1929 tuvo consecuencias devastadoras para Estados Unidos que se prolongó hasta finales de los años 30. En 1933, Roosevelt impulsó un programa de intervención del Estado en la economía, el New Deal. Fue un éxito desde el punto de vista económico, el PIB de Estados Unidos creció. En el ámbito social, Roosevelt promovió una transformación total del sistema de bienestar norteamericano. Antepuso la administración federal a las administraciones locales y de los estados, acabando con el despilfarro. Entre 1933 y 1935, entró en vigor la Federal Emergency Relief Administration y se promulgó la Ley de Seguridad Social. Se creó para hacer frente a los jubilaciones y gestionar el seguro de desempleo. El New Deal fue un programa que pretendía planificar el funcionamiento de los principales sectores de la economía norteamericana y encontró resistencias tanto en el ámbito conservador como liberal. Roosevelt centró su principal atención sobre el sector financiero. Sacó a Estados Unidos del patrón oro en 1933. Al abandonar el patrón oro, la Reserva Federal pudo imprimir todos los billetes que quiso. El valor del dólar se garantizaría a través de los títulos de deuda pública del Tesoro americano, es decir, la credibilidad de su economía. La intervención del Estado también se trasladó en los sectores agrícola, industrial y obra pública.

Los primeros economistas contrarios a las políticas del New Deal fueron los de la Universidad de Harvard denominados, los Siete Sabios, que criticaban el intervencionismo del Estado y alentaban sobre la ineficiencia de la planificación en la economía. La mayor preocupación de los Siete Sabios era el efecto de la planificación sobre el sistema de precios y sobre los efectos en las decisiones de las personas a la hora de decidir qué hacer con sus recursos. El New Deal no podía poner de acuerdo a la oferta y a la demanda. Sin embargo, en la segunda mitad de la década de los  años 30, la Universidad de Harvard tomó la dirección contraria. Fue, paradójicamente, en esta universidad donde se expandió el keynesianismo en EE.UU de la mano de Alvin Hanlen. La oposición al keynesianismo y al New Deal fue desapareciendo de la universidad. El liberalismo fue recluyéndose y su resistencia numántina se trasladó a la Universidad de Chicago. Entre los economistas liberales, quien mejor organizó la resistencia al keynesianismo y a la economía planificada, estaba el economista austríaco Friedrich Hayek. Ferrio partidario de la descentralización y firme defensor de las libertades individuales, estaba en contra de la planificación económica. No obstante, no era partidario de la desaparición del Estado porque podía cumplir con algunas funciones como favorecer el libre mercado, eliminar monopolios o cuidar del medio ambiente. Friedrich Hayek junto a la Escuela de Chicago fue quien mejor organizó la resistencia al programa keynesiano y sus políticas en EE.UU y quien posteriormente replantearía los principios y postulados del liberalismo.

Como hemos dicho antes, la gran resistencia al keynesianismo fue en la Universidad de Chicago. Henry C. Simons formó en los años 40 a estudiantes seguidores de la economía neoclásica que defendía el libre mercado y que oponía a las políticas intervencionistas del Estado en la economía. Entre estos alumnos estaba Milton Friedman, futuro premio nobel en 1976 y principal figura de la Escuela de Chicago. Friedman puso su talento al servicio de la defensa del libre mercado y fue el principal responsable en el descrédito del keynesianismo a finales de los años 60. Friedman centró su crítica al keynesianismo en dos frentes: la cuestión monetaria y la formación de expectativas. Esta última es donde reside fundamentalmente la gran discrepancia con el keynesianismo. Mientras que, Keynes creía que, las expectativas sobre el futuro eran la causa de que hubiera menos bienes necesarios para alcanzar el pleno empleo, y, por tanto, defendía que el Gobierno imprimiera más dinero a pesar del riesgo a la inflación, por tanto, existía una relación inversa entre inflación y desempleo: un mayor crecimiento de los precios va acompañado de un menor desempleo, Milton Friedman creía que, las expectativas y las decisiones que tomaban las personas son racionales. Friedman rechazaba que el Gobierno utilizará la inflación como herramienta política. Estaba en contra de políticas monetarias expansivas porque los precios subirían sin fin, mientras que la economía seguiría estancada igual que el nivel de desempleo. Se produciría una situación de estanflación. Este fenómeno descrito por Friedman comenzó a experimentarse a partir de 1970. Cuando se produjo un crecimiento del nivel de desempleo con un nivel alto de inflación. Se agravó después de 1973 con la crisis petrolera. Esto produjo que se destruyera la credibilidad entorno al intercambio entre inflación y desempleo, tal como preconizaba Keynes. La duda se extendió a toda la política de estabilización y de estímulo de la demanda del modelo keynesiano, aupando las tesis de Friedman.

Además, de su contribución a la política monetaria, Milton Friedman se mostró en contra del Estado del bienestar y a favor de la sociedad. Escribió dos libros: el primero, capitalismo y libertad, en 1962 y el segundo, libertad para elegir, en 1980 donde expone sus argumentos en relación a ambas cuestiones. En ambos libros, defiende que el capitalismo es una condición necesaria, aunque no suficiente, para la consecución de la libertad política. Defiende que quienes participan en el sistema capitalista demandarán tanto la libertad económica como la libertad política y que el capitalismo es el sistema creador de riqueza más eficiente. Respecto al Estado del bienestar, Friedman se mostró partidario de eliminar los programas de asistencia social y sustituirlo por un impuesto negativo.

13 de abril de 2012

El despertar de la conciencia. ¿Quién sino todos nosotros?

En esta tercera entrega, vamos a sintetizar el segundo capítulo del libro Dinero y conciencia ¿A quién sirve mi dinero? que se titula El despertar de la conciencia ¿Quién sino todos nosotros?

Joan Antoni Melé apela al despertar de la conciencia. Ese despertar requiere de "quietud interior" y de "autoobservación". Descubrir, si en nuestra vida interior, están presentes tensiones, conflictos y contradicciones. Los problemas del "mundo exterior" son un reflejo de nuestros problemas internos y la única manera de resólverlos es resolviéndolos en nuestro interior.

¿Hacia dónde debe dirigirse ese despertar de la conciencia? Joan Antoni Melé nos propone unas líneas de acción:

En primer lugar, debe producirse una concienciación de la existencia del otro(s): el despertar de la conciencia social. Este proceso debe traducirse en una mayor sensibilización social.

En segundo lugar, debe cambiar la imagen del ser humano y de la vida. Si queremos cambiar el mundo, tenemos que cambiar la imagen que tenemos de él. El cambio debe operar en nuestro interior, en nuestra manera de percibir y relacionarnos con el mundo.


En tercer lugar, darnos cuenta de que el capitalismo es esencialmente una "ideología" pesimista.
La ideología de mercado tiene una visión pesimista del hombre. Adam Smith, padre del liberalismo económico, creía que el ser humano era egoísta y que nunca se podrá cambiar: "Y, como las cosas son así, como el ser humano siempre procurará lo mejor para sí mismo, lo mejor que se puede hacer es crear un ámbito donde este egoísmo se compense. Este ámbito recibirá el nombre de "mercado" y el egoísmo, los nombres de "competitividad" o "ley de la oferta y de la demanda".


Y, en cuarto lugar, hemos de combatir el darwinismo económico. El modelo de competición natural por la supervivencia se está aplicando a la economía capitalista.. Este modelo viene a decir: "Tú mira por lo tuyo, que cada cual se espabile como pueda, y que salga el sol por donde pueda". Si cada uno busca el máximo beneficio para sí mismo, el mercado regulará la competencia y se producirá el equilibrio social. Habrá una mano invisible que lo regulará todo. Pero, sabemos que no es cierto:  nosotros somos quienes actuamos en el mercado. La perversión del mercado la perpetramos todos al actuar competitivamente. Es un modelo perverso que se asienta en el miedo. Es ese miedo el que nos paraliza, nos genera desconfianza.

Joan Antoni Melé nos plantea un modelo económico alternativo al vigente:
- "¿Es posible otro modelo económico que no esté basado en el egoísmo? ¿Qué no esté basado en egoísmo sino en la conciencia global de lo que es el mundo, de lo que es la sociedad, no sólo yo sino de los otros seres humanos?
- "¿ Es posible un modelo basado en la conciencia y en la responsabilidad, en el que el centro de la economía no sea el beneficio tal como se enseña en las facultades de ciencias económicas y en las escuelas de negocios, sino que sea el ser humano?

3 de febrero de 2012

Ken Wilber: Espiritualidad y política para el siglo XXI

"En el ámbito de lo interpersonal, en el rino de cómo usted y yo nos relacionamos con el otro como seres sociales, no hay áreas más importantes que las de la espiritualidad y la política. En una ocasión Paul Tillich definió lo "espiritual" como lo relacionado con "cuestiones fundamentales", ¿y cómo las cuestiones fundamentales no iban a ser parte de cualquier discusión importante? Por otra parte, y en lo que se refiere a la política, la definición más famosa de los seres humanos dice sencillamente que "los humanos son animales políticos"; y el término "político" significa en sí mismo lo que nosotros, los seres humanos,hacemos polis, un colectivo estar juntos en una comunidad que es tan fundamental para cada individuo" ( Espiritualidad y política, 121- 122)

"En el ámbito interpersonal, no hay áreas más importantes que las de la espiritualidad y la política" Es la síntesis perfecta del artículo Espiritualidad y política para el siglo XXI de Ken Wilber. Hay razones para que se establezca un diálogo entre espiritualidad y política. Más, cuando queremos reunirlas en una discusión. Para Ken Wiber, está claro "Por lo que a mi respecta, no puedo pensar en una discusión más importante". 

Al reconocer la importancia del diálogo abierto entre la espiritualidad y la política, nos enfrentamos a dos problemáticas:

1- Cómo vamos a definir "espiritualidad" y "política".
2- La distinción entre "derechos negativos"y "derechos positivos" en el marco de sociedades liberales.

Respecto a cómo definir "espiritualidad" y "política", el primer problema que nos enfrentamos es cómo definir "espiritual" para que pueda ser incorporado en "lo político" sin violar la separación entre Iglesia y Estado. El Estado no puede imponer ninguna creencia religiosa o espiritual como tampoco ningún comportamiento determinado. Se puede incorporar lo "espiritual" en lo "político", como veremos más tarde. A esto, Ken Wilber lo denomina "espiritualidad sin coacciones".

Respecto a la necesidad de distinción entre "derechos negativos" y "derechos positivos" en el liberalismo dentro de esa "espiritualidad sin coacciones". En la teoría de la política, se establece una distinción entre "derechos positivos"- "libertad para" practicar una religión- y "derechos negativos"- "libertad frente a" la religión-. Una "espiritualidad sin coacciones" afirma el derecho a una "libertad frente a"- por tanto, un derecho negativo- a la coerción del Estado respecto a las creencias religiosas.

En este contexto, esta libertad de religión significa también "libertad frente a" la religión:
"Cualquier "bien" religioso o espiritual(...) debe venir después de un sistema de "derechos" que proteja al individuo de coerción por parte del Estado en dichos asuntos, en consecuencia, el derecho precede al bien"

 Sin embargo, como apunta Ken Wilber, el "derecho" preceda al "bien" religioso/espiritual, no quiere decir que el "derecho" excluya el "bien" religioso. En el liberalismo, la política puede(o no) desarrollarse sin la religión(sin el "bien religioso/espiritual"), pero si participa debe ser sin coerciones. De lo contrario, la religión- como "bien" religioso/espritual- deja de serlo. Ahora bien, podemos adoptar 2 actitudes respecto al papel de la religión en la política: Una primera actitud es la del rechazo de la religión en la participación de la política. Practican una política "libre de religión" constituyéndose ésta última en una auténtica religión por sí misma. Una segunda actitud es la de "insertar" la espiritualidad en la política. En esta segunda actitud, "quedan a menudo atrapados en programas pre-liberales, no postliberales" quienes defienden la participación de la espiritualidad en la política. Podemos concluir, que si bien es cierto, que la "libertad de religión" puede significar "libertad frente a la religión", no es menos cierto que la "libertad frente a la religión" ha sido usada para oprimir la "libertad de religión". La cuestión es cómo alcanzar un balance positivo entre ambas.

De todo lo dicho, podemos afirmar que el liberalismo entiende el "derecho" como un "bien" que protege a la sociedad de una regresión a una forma pre-liberal.Dentro de esta perspectiva, los derechos individuales no son libertades negativas sino bienes positivos. En otras palabras, el liberalismo es un bien- sistema de derechos- que previene de la regresión a un estado pre-liberal. ¿Qué significa que el liberalismo es un "bien" en sí mismo? En el liberalismo, los bienes espirituales forma parte de las libertades de una sociedad, si una "forma de espiritualidad florecierá como una expresión libre de coacciones". En las sociedades liberales, el derecho a una "realización espiritual" se considera un derecho básico como el derecho a la educación o como el derecho a la sanidad. 

Ken Wilber establece una distinción entre religión y espiritualidad. La religión remite a las "formas tradicionales e institucionalizados" heredados del pasado. La religión tiende a "involucrar estructuras de creencias, dogmas y doctrinas, ninguna de las cuales son necesariamente malas, sino que simplemente son los caminos por los que cualquier tradición religiosa se reproduce a sí misma". Por contra, la espiritualidad remite a aspectos vivos que a menudo acaban por institucionalizarse, por tanto, convirtiéndose, en religión. La espiritualidad "significa a menudo las realidades vitales, vivas y presentes, a las que uno accede a través de la práctica espiritual". Mientras la religión implica creencia, el espiritualidad implica experiencia. Tanto la religión como la Espiritualidad no pueden ser separadas completamente. Ambas deben entenderse como "diferentes momentos en el proceso evolutivo hacia el establecimiento de una relación con lo sagrado".

Volviendo al diálogo entre espiritualidad y política, ese diálogo puede cambiar según el significado de la palabra espiritualidad. Existe fundamentalmente 4 significados de espiritualidad:

El primer significado entiende la espiritualidad como una experiencia cumbre o como un estado de conciencia alterada. Una persona puede tener una experiencia directa con "lo divino". Estas experiencias o estados alterados constituyen la esencia de la espiritualidad.

El segundo significado concibe a la espiritualidad como adquisiciones de estadios de desarrollo. La espiritualidad corresponde a los niveles más elevados de cualquier línea de desarrollo evolutivo. En todos los casos, son los estadios "post" los que la mayoría de las personas identifican como "espirituales". La espiritualidad exige transformación como un rasgo permanente en el individuo.

El tercer significado comprende la espiritualidad no como un estado alterado sino como una línea completamente separada en sí misma. En este sentido, el desarrollo espiritual es como el desarrollo cognitivo o el desarrollo emocional. Todas las líneas de desarrollo son relativamente independientes. Aquí, la espiritualidad no es un estadio pasajero sino una línea de desarrollo que comienza en la infancia y que tiene sus propios cauces de desarrollo.


Y, el último significado no ve a la espiritualidad como un estado, nivel o línea de desarrollo sino como una cualidad que uno puede( o no) tener en cualquier estadio, nivel o línea de desarrollo. Considera  "espiritual" al hecho de poseer dicha característica. Esta cualidad pueden ser "el amor, la benevolencia, la sabiduría, el conocimiento y la conciencia despierta, la compasión o la integridad".

Cada uno de estos significados reflejan diferentes aspectos de la espiritualidad. El diálogo entre espiritualidad y política tiene un signo u otro según el uso de espiritualidad que evoquemos. A fin de avanzar en ese diálogo, Ken Wilber sugiere un modelo teórico integral que puede incluir estos 4 significados de espiritualidad en diferentes disciplinas: psicología, sociología y política. El esfuerzo, por acomodar estos cuatros significados, es denominado como "integral", hablaríamos, entonces, de psicología integral, sociología integral y política integral, respectivamente. "Integral" se refiere al intento de ser "tan inclusivo" como se pueda.

Veamos, cómo se traslada a la psicología y a la política este enfoque integral. 

La psicología integral desarrolla modelos psicológicos que incluyan los estados de conciencia. Los modelos psicológicos que no incluyan cada uno de estos cuatro significados de espiritualidad- que hemos hablado antes- no son, por definición, modelos psicológicos integrales. El desarrollo de la psicología integral ayuda a proporcionar mapas y modelos sobre las potencialidades humanas.

La política integral intentaría tomar los mapas y los modelos desarrollados por la psicología integral, cuando se introduce la espiritualidad en la política. El desarrollo de una teoría política integral debe contemplar dos aspectos:

Un primero, identificaría las diferentes teorías políticas de Oriente y de Occidente para crear un marco amplio que reconociera e que incorporará las verdades de esas teorías políticas. Dicho marco nos descubre diferentes dimensiones del pensamiento y de la acción política, como recoge Ken Wilber en su artículo:
a) "¿Es la causa del sufrimiento humano primariamente interna o externa?"

b) "¿Debería ponerse más énfasis en los derechos del individuo o en los derechos colectivos?"

c) "¿Cómo pueden los modelos psicológicos integrales- que incluyen ondas, flujos, estados y tipos- ser incluidos en la teoría política de forma que se honde todo el espectro de los potencialidades humanas contenidos en cualquier sistema de gobierno?"

Podemos elaborar un "índice" de todos los mapas políticos, a partir de las respuestas a estas preguntas, que nos ayudará a buscar caminos para superar los sistemas políticos que no respetan y contemplan la integridad del ser humano.

Y, un segundo, Ken Wilber propone un mapa integral denominado OCON( "todos los cuadrantes, todos los niveles"y "todas las líneas, todos los estadios y todos los tipos") que pretende encauzar las preguntas que hemos formulado con anterioridad en el punto uno. En este mapa se recoge cuatro dimensiones que representan "cuadrantes" distintos, a saber:
a) causalidad interna (adoptada por la derecha)
b) causalidad externa (adoptada por la izquierda)          
c) la individualidad (derechos)
d) la colectividad (deberes)

             

Todos estos cuadrantes tienen "ondas,cauces, estados y tipos, cuya existencia nos permite, entre otras cosas, ver cómo las distintas teorías políticas se han originado en diferentes estados y estadios de la conciencia humana", como podemos ver en la imagen. El resultado de este mapa es el comienzo de una teoría política integral.