Nosotros refugiados, Hannah Arendt Conclusiones.

"Nosotros, los refugiados" es un ensayo breve pero profundamente revelador, escrito por Hannah Arendt en 1943, durante su exilio en Estados Unidos, y publicado por primera vez en la revista The Menorah Journal. En este texto, Arendt reflexiona sobre la condición del refugiado judío en la Europa del nazismo, pero también despliega una meditación más amplia sobre la identidad, la pérdida, la dignidad y la pertenencia política.

Lejos de ser solo un testimonio histórico, Nosotros, los refugiados inaugura una línea de pensamiento que se consolidará en sus obras posteriores: la crítica al individualismo liberal, la fragilidad de los derechos humanos sin una comunidad política que los respalde, y la figura del apátrida como síntoma de las crisis del Estado moderno.

Este ensayo es un texto fundamental para comprender tanto el pensamiento arendtiano como los dilemas contemporáneos en torno al exilio, la migración forzada, la ciudadanía y la apatridia. Aunque fue escrito hace más de ochenta años, su vigencia es asombrosa: describe con lucidez el drama que hoy viven millones de personas desplazadas en todo el mundo, sometidas a la lógica de las fronteras y al vaciamiento de sus derechos más elementales.

Nosotros, los refugiados es, en definitiva, una advertencia filosófica y política sobre la condición humana en tiempos de crisis: lo que implica perder la patria, ser desposeído de toda comunidad, y depender de una protección que no siempre llega. También es un llamado a repensar los fundamentos reales de los derechos humanos, no como abstracciones morales, sino como formas de pertenencia garantizadas por estructuras políticas inclusivas.

Migración y refugiados hoy: vigencia de Arendt(II)

 

3. Derechos humanos globales: entre ideal y vacío

En las últimas décadas, organismos como la ONU han proclamado los derechos humanos como universales. Pero Arendt sigue siendo una crítica feroz de esa idea cuando no hay estructuras políticas globales que los garanticen.

Tensiones actuales:

• ¿Puede haber derechos humanos sin ciudadanía efectiva?

• ¿Quién es responsable de garantizar los derechos de quienes no tienen Estado?

• ¿Es posible un sistema de ciudadanía postnacional?

Resonancia arendtiana:

• Crítica a la ficción liberal de que los derechos son inherentes al ser humano sin necesidad de una comunidad política.

• Necesidad de construir nuevas formas de pertenencia política transnacional, como el concepto de cosmopolitanismo político (Held, Benhabib) o democracia global.

4. Pensadores actuales influenciados por Arendt

Giorgio Agamben

En Homo Sacer y Estado de excepción, Agamben parte directamente de Arendt para afirmar que el refugiado es la figura biopolítica por excelencia: alguien que vive una vida “nuda”, despojada de derechos y significado político.

• Para Agamben, los campos de refugiados son el símbolo moderno del colapso del derecho, espacios donde el ser humano ya no tiene más protección que su mera biología.

• Retoma el concepto de apatridia como una fractura entre humanidad y ciudadanía.

Étienne Balibar

Balibar ha desarrollado el concepto de “ciudadanía igualitaria”, reconociendo la necesidad de formas de ciudadanía no vinculadas al Estado-nación, algo inspirado en la crítica arendtiana.

• Habla de “fronteras interiores”, que reproducen exclusiones dentro de los propios Estados democráticos.

• Cree que el “derecho a tener derechos” debe traducirse en instituciones concretas de inclusión.

Seyla Benhabib

Filósofa feminista y cosmopolita, Benhabib ha trabajado intensamente sobre Arendt y propone un marco para los derechos de los no ciudadanos, especialmente migrantes y refugiados.

• Plantea la posibilidad de una ciudadanía cosmopolita deliberativa, donde el estatus político no dependa solo de la nacionalidad.

• Defiende una ética de la hospitalidad, basada en el reconocimiento mutuo y la co-pertenencia.

 Conclusión: ¿Qué nos deja Arendt hoy?

Hannah Arendt no fue una defensora ingenua del cosmopolitismo, pero sí una pensadora radicalmente lúcida sobre los límites del Estado-nación y los peligros de excluir a seres humanos del espacio político.

Su ensayo “Nosotros los refugiados” nos obliga a replantear:

• ¿Qué significa ser humano en un mundo organizado en torno a Estados soberanos?

• ¿Cómo garantizar derechos cuando hay millones de personas “fuera de lugar”?

• ¿Podemos imaginar nuevas formas de comunidad política más allá de las fronteras?

En tiempos de crisis migratorias, populismos excluyentes y violencia fronteriza, la voz de Arendt resuena como una advertencia ética y política: la dignidad humana no es un don abstracto, sino una construcción política frágil, que debemos rehacer una y otra vez.

Migración y refugiados hoy: vigencia de Arendt(I)

 A continuación, desarrollo cómo el ensayo “Nosotros los refugiados” y las ideas que allí germinan han influido en los debates contemporáneos sobre migración, apatridia y derechos humanos globales, así como en pensadores actuales que se han inspirado en Hannah Arendt para pensar el presente

1. Migración y refugiados hoy: vigencia de Arendt

La figura del refugiado que Arendt describe en 1943 ha cobrado una inquietante actualidad en el siglo XXI. Millones de personas desplazadas por guerras, persecuciones étnicas, colapsos estatales o catástrofes climáticas siguen quedando fuera del marco legal y político de protección, como sucedía con los judíos en los años 30 y 40.

Claves arendtianas aplicables:

El refugiado como figura política: Arendt ya nos advertía que el refugiado no es solo un “caso humanitario”, sino una señal de crisis en el orden político moderno, basado en la soberanía del Estado-nación.

Fragilidad de los derechos humanos: Hoy, como en su tiempo, los derechos humanos se revelan como dependientes del reconocimiento estatal. Personas sin ciudadanía o con ciudadanía precaria quedan expuestas a la violencia, el limbo legal o la deportación.

Desaparición del “mundo común”: El refugiado es alguien arrancado del mundo compartido, como Arendt lo entendía: sin espacio público donde pueda aparecer como sujeto activo, hablar, actuar o ser reconocido.

Ejemplo actual: Las personas retenidas en campos de refugiados como Moria (Grecia) o los desplazados por conflictos como el de Siria, Sudán o Gaza muestran cómo, en la práctica, la humanidad no garantiza protección si no hay Estado que reconozca esa humanidad

2. Apatridia y el “derecho a tener derechos"

El concepto arendtiano de “derecho a tener derechos” ha sido clave en debates filosófico-jurídicos contemporáneos sobre la apatridia: personas que no son reconocidas como ciudadanos por ningún país.

Problemas actuales:

La apatridia afecta a más de 10 millones de personas hoy, incluidos rohingyas, kurdos, palestinos, haitianos desplazados, dalits en India o gitanos en Europa del Este.

Sin ciudadanía, no tienen acceso a salud, educación, empleo legal, propiedad o participación política.

Enfoque arendtiano:

Arendt nos obliga a ver que la ciudadanía no es solo una condición legal, sino existencial: sin ella, no hay derechos, ni dignidad pública, ni agencia política. Esta idea ha sido adoptada por defensores de la ciudadanía universal o de nuevos marcos legales que reconozcan los derechos más allá de la nacionalidad.

Arendt no proponía un “cosmopolitismo moral”, sino una reconstrucción política del mundo que garantice pertenencia.

Resumen y análisis de Nosotros, Refugiados de Hannah Arendt(II) AMPLIADO.

 

1. El significado de “refugiado”

De categoría legal a estigma existencial

Arendt comienza con una observación penetrante: el término refugiado, que debería designar simplemente una situación jurídica —alguien que ha huido por persecución—, se ha convertido en una categoría estigmatizada, una especie de identidad degradada. Ya no nombra a una persona con derechos vulnerados, sino a una persona sin derechos.

Los refugiados judíos en Europa (incluida ella misma) vivían una doble alienación: habían sido despojados de su nacionalidad y rechazados por sus países de origen, pero tampoco eran acogidos plenamente en los países de destino. Nadie los quería, ni como ciudadanos ni como iguales. En palabras de Arendt, eran “personas que han perdido todo, excepto la vida”.

Esto conduce a una conclusión inquietante: la nacionalidad —y no la humanidad— es el verdadero fundamento de los derechos en el mundo moderno. Quien la pierde, pierde todo. De ahí que el refugiado sea, en cierto modo, el símbolo de la fragilidad de los derechos humanos.

Cita clave: “El concepto de ‘derechos humanos’ ha fracasado en el momento en que no queda nadie que garantice esos derechos”.

2. Crítica al ideal de la “asimilación”

La tragedia del judío asimilado

Uno de los aspectos más dolorosos del ensayo es la crítica que Arendt hace a los judíos asimilados. Muchos de ellos, escribe, no querían ser identificados como “judíos” en sentido político o religioso. Apostaban por la integración completa en la cultura nacional (alemana, austríaca, húngara...) y se pensaban a sí mismos como ciudadanos modernos, seculares y racionales, al margen de su origen étnico o religioso.

Sin embargo, esta ilusión fue destruida brutalmente por el antisemitismo nazi. El Estado que los había educado, al que habían servido, los traicionó. El “ciudadano ejemplar” se convirtió de pronto en enemigo del pueblo. La asimilación, dice Arendt, no ofreció protección frente a la barbarie, porque descansaba sobre una ficción individualista: que bastaba con “comportarse bien” para ser aceptado.

“Hemos sido expulsados no por ser diferentes, sino por haber querido ser iguales”.

Esto lleva a Arendt a cuestionar las nociones liberales de ciudadanía, que suponen que los individuos pueden elegir su identidad o desprenderse de ella. En realidad, las identidades impuestas por la historia, la etnicidad o la religión pueden reaparecer violentamente, incluso cuando uno cree haberlas dejado atrás.

3. La pérdida de la identidad y de los derechos

Ser humano sin pertenencia: la apatridia como condición moderna

Arendt sostiene que los refugiados no solo pierden un lugar donde vivir, sino los elementos constitutivos de una vida humana plena: una lengua propia, un oficio reconocido, una red de relaciones sociales, un estatus legal, una historia común.

Esta pérdida no es meramente material: es también simbólica y existencial. El refugiado, convertido en nadie, está fuera del mundo político y social. Y aquí aparece una de las ideas más influyentes de Arendt: los derechos humanos son letra muerta si no hay una comunidad política que los garantice. No basta con ser humano: hay que pertenecer a un Estado para que los derechos sean efectivos.

De este diagnóstico nace su célebre noción del:

“Derecho a tener derechos”: el derecho a formar parte de una comunidad política, a tener un lugar donde uno sea visible y reconocido como sujeto de derechos.

Esto rompe con la idea humanista según la cual los derechos están fundados únicamente en la dignidad de la persona. Arendt muestra que, en la práctica, la humanidad por sí sola no garantiza nada si no va acompañada de pertenencia política.

4. Una ética de la resistencia

Humor, dignidad y acción como formas de resistencia

Aunque el ensayo es sombrío en muchos aspectos, Arendt termina con una defensa indirecta de la capacidad humana de resistir al desarraigo. Describe, con ironía trágica, cómo los refugiados aprenden a sobrevivir sin pasado, sin papeles y sin certezas. A veces se ríen, incluso de sí mismos, aunque también están profundamente heridos.

Critica a quienes tratan de ocultar su condición de refugiado con frases hechas o con una positividad vacía. En cambio, admira a aquellos que reconocen su situación sin resignarse, que no mienten sobre su pasado ni se pliegan del todo a su destino.

Este gesto —mantener la dignidad sin engañarse sobre el dolor, seguir hablando, pensando y actuando— es la forma de resistencia que Arendt reivindica. No es un heroísmo grandilocuente, sino una ética del coraje silencioso: la insistencia en seguir siendo humano incluso cuando el mundo niega tu humanidad.

Conclusión: Un ensayo que trasciende su tiempo

“Nosotros los refugiados” es mucho más que un testimonio histórico sobre el exilio judío: es una meditación filosófica sobre lo que implica perder la patria, los derechos y la pertenencia. También es un alegato contra las ilusiones del individualismo liberal, y una advertencia sobre la vulnerabilidad radical del ser humano moderno sin comunidad política.

En la actualidad, con millones de personas desplazadas en todo el mundo, el ensayo de Arendt sigue siendo una llamada urgente a repensar la ciudadanía, la acogida y los fundamentos reales de los derechos humanos.

Resumen y análisis de Nosotros, refugiados de Hannah Arendt (I).

 1. El significado de “refugiado”

Arendt comienza cuestionando el uso del término “refugiado”. Expone que antes de la Segunda Guerra Mundial, un refugiado era alguien que había huido de la persecución política y buscaba asilo en otro país. Sin embargo, para los judíos europeos desplazados por el nazismo, el término adquirió un matiz degradante: se refería a personas sin derechos, sin nacionalidad, sin lugar propio en el mundo.

Arendt apunta que muchos judíos alemanes se negaban a llamarse refugiados: preferían otras etiquetas (inmigrantes, exiliados, extranjeros), intentando mantener la ilusión de control sobre sus vidas. Pero, en el fondo, eran personas despojadas de sus derechos civiles y políticos, expulsadas por su propia patria.

2. Crítica al ideal de la “asimilación”

Uno de los ejes del ensayo es la crítica a los judíos que, antes del ascenso del nazismo, habían intentado integrarse plenamente en la sociedad alemana mediante la asimilación. Arendt señala que estos individuos solían rechazar toda forma de identidad judía pública, apostando por un individualismo liberal.

Sin embargo, el antisemitismo nazi destruyó esta ilusión: la sociedad que habían intentado integrar los expulsó violentamente. Así, Arendt denuncia que la asimilación, como proyecto, fracasó porque descansaba sobre una ficción: que la igualdad formal garantizaba una aceptación real.

3. La pérdida de la identidad y de los derechos

Arendt reflexiona sobre la despersonalización del refugiado. La pérdida de documentos, ciudadanía, lengua, profesión y estatus social no es solo una pérdida práctica, sino una forma de aniquilación simbólica. El refugiado se convierte en “nadie”, en alguien cuya mera existencia no está garantizada por ningún Estado.

Esto le permite a Arendt introducir una de sus ideas más influyentes: que los derechos humanos —aquellos que se dicen “universales”— no sirven de nada si no hay un marco político que los garantice. Esta crítica anticipa su noción posterior del “derecho a tener derechos”: el derecho a pertenecer a una comunidad política donde esos derechos sean efectivos.

4. Una ética de la resistencia

Pese a la dureza del diagnóstico, Arendt no propone la desesperanza. Al final del ensayo, escribe con ironía amarga que los refugiados han aprendido a vivir sin casa, sin patria, sin papeles, y aun así no se han rendido. Frente al sufrimiento, algunos refugiados —dice— eligen el suicidio; otros, la resignación; pero también hay quienes insisten en vivir, en reconstruirse, incluso en reír.

En este contexto, Arendt esboza una ética de la dignidad, basada no en una identidad esencial, sino en la capacidad de pensar, de actuar y de construir relaciones humanas incluso en el exilio. No propone una solución política concreta, pero reivindica el valor existencial y político de seguir siendo humanos en medio de la desposesión.

Importancia del ensayo

“Nosotros los refugiados” es un texto fundamental para entender tanto el pensamiento de Hannah Arendt como los dilemas contemporáneos sobre el exilio, la apatridia, los derechos humanos y la crisis migratoria. Aunque fue escrito hace más de 80 años, su vigencia sigue intacta: describe con lucidez el drama de millones de personas desplazadas hoy día.

Nosotros, refugiados de Hannah Arendt: Presentación y primera aproximación del libro.

 "Nosotros, los refugiados" es un ensayo breve pero profundamente revelador, escrito por Hannah Arendt en 1943, durante su exilio en Estados Unidos, y publicado por primera vez en la revista The Menorah Journal. En este texto, Arendt reflexiona sobre la condición del refugiado judío en la Europa del nazismo, pero también despliega una meditación más amplia sobre la identidad, la pérdida, la dignidad y la pertenencia política.

Lejos de ser solo un testimonio histórico, Nosotros, los refugiados inaugura una línea de pensamiento que se consolidará en sus obras posteriores: la crítica al individualismo liberal, la fragilidad de los derechos humanos sin una comunidad política que los respalde, y la figura del apátrida como síntoma de las crisis del Estado moderno.

Este ensayo es un texto fundamental para comprender tanto el pensamiento arendtiano como los dilemas contemporáneos en torno al exilio, la migración forzada, la ciudadanía y la apatridia. Aunque fue escrito hace más de ochenta años, su vigencia es asombrosa: describe con lucidez el drama que hoy viven millones de personas desplazadas en todo el mundo, sometidas a la lógica de las fronteras y al vaciamiento de sus derechos más elementales.

Nosotros, los refugiados es, en definitiva, una advertencia filosófica y política sobre la condición humana en tiempos de crisis: lo que implica perder la patria, ser desposeído de toda comunidad, y depender de una protección que no siempre llega. También es un llamado a repensar los fundamentos reales de los derechos humanos, no como abstracciones morales, sino como formas de pertenencia garantizadas por estructuras políticas inclusivas.

Descripción del libro Nosotros, refugiados de Hannah Arendt.

 Nosotros, refugiados es un ensayo político de la filósofa judía Hannah Arendt, escrito en 1943 en su exilio en los EE.UU. Es el testimonio de una apátrida excepcional y se considera el primer manifiesto político sobre las migraciones. 

El título original del libro es We Refugees publicado en 1943 en la revista The Menorah Journal. Estamos ante la traducción de la primera edición en español(2024) de Nosotros, refugiados de la editorial Altamarea, dentro de la colección Tascabili. Consta de 112 páginas. La presente edición se complementa con un texto, Hannah Arendt y los derechos de los refugiados, y, una nota biografía de Hannah Arendt escrito por la filosofa italiana Donatella Di Cesare. 

Antonio Diéguez: cuerpo, identidad y comunidad en la era transhumanista

 Vamos a comentar más ampliamente cada uno de los puntos tratados por Antonio Diéguez en su conferencia sobre el transhumanismo y la transformación de la identidad, a través del enlace disponible en youtube: https://youtu.be/ni1uGifC0Zw con especial atención a sus implicaciones filosóficas, éticas y políticas.

1. Identidad y transformación tecnológica

El transhumanismo propone que el yo no está necesariamente anclado al cuerpo biológico. Desde esta perspectiva, la identidad podría persistir —o incluso florecer— en soportes no biológicos, como inteligencias artificiales conscientes o entornos digitales. Esta idea se apoya en la hipótesis de que la mente es un sistema de información procesable, independientemente de su sustrato físico.

Diéguez problematiza este punto al recordar que la identidad no es un dato aislado, sino una construcción histórica, afectiva y relacional. Si la conciencia se traslada o copia en otros cuerpos o entornos, ¿seguimos hablando del mismo individuo? ¿Qué permanece en el salto entre soportes: la memoria, la personalidad, la autoconciencia?

El filósofo señala que pensar la identidad como un “archivo digital” ignora su dimensión encarnada y su constitución social, lo que puede conducir a una noción empobrecida y reduccionista del sujeto.

2. El cuerpo como herramienta sustituible

Uno de los pilares del transhumanismo es considerar el cuerpo humano como una máquina imperfecta y reemplazable. Desde las prótesis inteligentes hasta los órganos impresos en 3D, pasando por los implantes neuronales, el cuerpo se convierte en una interfaz más dentro del ecosistema tecnológico.

Sin embargo, Diéguez insiste en que el cuerpo no es una simple carcasa del yo. Nuestra corporeidad configura nuestra percepción del mundo, nuestra experiencia del tiempo, nuestras emociones y nuestras relaciones con los demás. El cuerpo, lejos de ser un obstáculo, es un mediador de significado. En palabras del filósofo francés Maurice Merleau-Ponty, "no tenemos un cuerpo, somos nuestro cuerpo".

Reducir el cuerpo a un instrumento técnico sustituible implica una alienación profunda: una pérdida de la relación afectiva y simbólica con nuestra propia fisicidad.

3. Riesgo de pérdida del “nosotros”

Si la identidad se vuelve radicalmente modificable o incluso fragmentaria (por ejemplo, con múltiples copias de la misma conciencia), se pone en juego la base sobre la cual se construyen las comunidades humanas: la empatía, la responsabilidad, el reconocimiento mutuo.

Diéguez se pregunta: ¿Cómo podría mantenerse el sentido de comunidad si los individuos dejan de compartir una base corporal común, una finitud compartida o una memoria emocional colectiva? La existencia poshumana podría dar lugar a formas de aislamiento ontológico, donde cada entidad rediseña su existencia según criterios propios, desconectándose del tejido social.

Además, el filósofo alerta sobre la ilusión de que la tecnología puede resolver problemas éticos o comunitarios por sí sola. No basta con rediseñar individuos si no se piensa en cómo sostener una comunidad justa, plural y empática en ese nuevo contexto.

4. Dilema ético de la transferencia mental

La hipótesis de “subir” la mente a un soporte digital plantea profundos desafíos filosóficos. Aunque la tecnología permitiera copiar toda la información de un cerebro, surgen preguntas claves:

• ¿Es esa copia la misma persona o un duplicado?

• ¿Puede haber continuidad de la identidad sin continuidad del cuerpo?

• ¿Qué pasa si se hacen varias copias? ¿Cada una tiene derechos, deberes, conciencia moral?

Diéguez subraya que la identidad humana no es únicamente información, sino también situación: una historia personal encarnada en un cuerpo que envejece, sufre, cambia. Desvincular la mente de esa experiencia podría romper el principio ético de responsabilidad individual, diluyendo la noción de persona en una nube de algoritmos indistinguibles.

5. Transhumanismo y sentido social

Finalmente, Diéguez critica el sesgo individualista de muchas visiones transhumanistas. La idea de que cada individuo podrá “mejorarse” según sus propios intereses obvia la dimensión social de la transformación tecnológica. ¿Qué pasa con quienes no puedan pagar esas mejoras? ¿Cómo se regularán los efectos secundarios? ¿Quién decide qué transformaciones son éticamente aceptables?

En ausencia de una reflexión colectiva y de marcos normativos democráticos, estas tecnologías podrían agravar las desigualdades existentes, generando una élite biotecnológica frente a una mayoría “no mejorada”.

Diéguez aboga por una ética del transhumanismo que no se limite a lo técnico, sino que incluya el bienestar común, la justicia distributiva y la sostenibilidad ecológica.

 Conclusión

La propuesta transhumanista ofrece posibilidades fascinantes, pero también exige una profunda reflexión filosófica sobre el tipo de humanidad que queremos preservar, transformar o superar. Antonio Diéguez invita a no dejar esta decisión en manos del mercado o la técnica, sino a promover un debate ético, democrático y plural sobre el destino del ser humano.

En suma, no se trata solo de si podemos rediseñar el cuerpo o transferir la mente, sino de si sabremos preservar el sentido del nosotros, del cuidado, de la responsabilidad y de la justicia en ese nuevo escenario.

Antonio Diéguez y la crítica filosófica al transhumanismo.

En su conferencia "Cuerpos inadecuados. El desafío transhumanista a la filosofía", el filósofo Antonio Diéguez analiza críticamente los supuestos del transhumanismo desde una perspectiva filosófica contemporánea. Su análisis se puede resumir en los siguientes puntos:

1. El cuerpo como soporte inadecuado: Diéguez examina cómo el transhumanismo considera el cuerpo humano como una limitación que debe ser superada. Esta idea abre la puerta a una transformación radical del ser humano, pero plantea riesgos de deshumanización si se pierde la referencia a nuestra corporeidad como base de la experiencia, la empatía y los vínculos afectivos.

2. Crítica al esencialismo: Muchas críticas al transhumanismo parten de una visión esencialista de la naturaleza humana como algo fijo e inviolable. Diéguez sostiene que esta concepción es cuestionable y que, en cambio, deberíamos entender la naturaleza humana como algo históricamente mutable y tecnológicamente maleable.

3. Dignidad humana: Diéguez aborda el problema de la dignidad, señalando que usarla como argumento para rechazar toda mejora puede ser limitante. Propone una concepción flexible de la dignidad que permita evaluar las mejoras en función de su contribución al bienestar, la autonomía y la justicia.

4. Ética del mejoramiento: En lugar de una ética prohibicionista, Diéguez propone una ética del mejoramiento humano basada en criterios de equidad, seguridad, transparencia y consentimiento informado. Las mejoras deben ser evaluadas caso por caso, considerando tanto sus riesgos como sus beneficios sociales.

5. Papel de la filosofía: Diéguez subraya que la filosofía debe desempeñar un papel activo en el análisis del transhumanismo, ayudando a clarificar conceptos, detectar falacias y fomentar un debate público racional e inclusivo sobre el futuro de la humanidad.

Con este enfoque, Antonio Diéguez no se opone radicalmente al transhumanismo, sino que propone una actitud crítica y prudente ante sus promesas. En lugar de rechazar o aceptar ciegamente las tecnologías de mejora, plantea la necesidad de discernir cuidadosamente sus implicaciones éticas, sociales y políticas, evitando tanto el rechazo dogmático como la aceptación acrítica.

 

¿Quién es Antonio Diéguez?

Antonio Javier Diéguez Lucena es un filósofo español nacido en 1961 en Málaga.  Es profesor de filosofía de la ciencia en la Universidad de Málaga. Es doctor en filosofía desde 1987 y catedrático de lógica y filosofía de la ciencia desde 2010 por la misma universidad. Es un referente en el estudio del transhumanismo en el mundo hispanohablante y el máximo experto en España. 

En 1984, se graduó en Filosofía en la Universidad de Málaga. En 1987, se doctoró en la misma Universidad. Ha sido profesor universitario desde 1984 y es titular desde 1989 en la Universidad de Málaga. Ha realizado diferentes estancias y ha sido profesor invitado en la Universidad de Helsinki (1996, 1998 y 2003), en la Universidad de Harvard (2005) y en la Universidad de Oxford (2014 y 2023). 

Ha sido profesor electo de la Asociación Iberoamericana de Filosofía de la Biología entre 2012 y 2015. Es director de la revista Contrastes. En 2023, fue nombrado como miembro del Comité Español de Ética de la Investigación por el Ministerio de Ciencia e Investigación. 

Es profesor de filosofía de la ciencia, de teoría del conocimiento y filosofía de la biología. Con respecto al transhumanismo, analiza críticamente las  diferentes propuestas transhumanistas y sus implicaciones en la ética, en la sociedad y en la filosofía: "infiere la posibilidad de algunas versiones moderadas de transhumanismo mientras que también sugiere cierto escepticismo sobre los bloques transhumanistas más "duros" en sus aspiraciones y reivindicaciones."

Sus obras más representativas dentro del transhumanismo son: 

Transhumanismo: la búsqueda tecnológica del mejoramiento humano (2017) y Cuerpos inadecuados: el desafío transhumanista a la filosofía (2021), ambas publicadas por Herder Editorial